Saturday, March 25, 2017

Rendez - Vous Dr Judite Blanc 03 - 24 - 2017

"Aujourd'hui Vendredi 24 Mars a partir de 5hrs de l'apres-midi, Dr Judite Blanc, auteure, professeure, psychologue, sera mon invitee a l'emission Rendez-vous, pour une conversation autour d'un etat des lieux du feminisme en Haiti.....wsrf 1580 am."

Click on the link to listen to the interview:

<iframe width="100%" height="450" scrolling="no" frameborder="no" src="https://w.soundcloud.com/player/?url=https%3A//api.soundcloud.com/tracks/314448376&amp;auto_play=false&amp;hide_related=false&amp;show_comments=true&amp;show_user=true&amp;show_reposts=false&amp;visual=true"></iframe>

Appel à communication, colloque international

"Appel à communication, colloque international
"Écriture et mise en récit des sociétés postcoloniales. Penser l’état présent et ses pathologies" (23-25 octobre 2017, Port-au-Prince, Haiti).

Cf. Centre d’études et de recherches critiques (CERC)
en partenariat avec la Revue d’études décoloniales (RED) et le Groupe de travail Pensamiento crítico y decolonizador caribeno/ CLACSO

Thème : Écriture et mise en récit des sociétés postcoloniales. Penser l’état présent et ses pathologies
L’écriture des sociétés postcoloniales passe par l’exhibition d’un différend colonial qui met en évidence la rencontre de soi avec l’autre – au risque d’«occulte[r parfois] l’intensité de ‘’la violence du frère à l’égard du frère’’ et le statut problématique de la ‘’sœur’’ et de la ‘’mère’’ au sein de la fratrie [1]» - sur fond de violence coloniale comme processus de destruction, de marquage et d’effacement des corps et des lieux.

Haïti est le nom accompli de ce processus où « l’existence d’un peuple qui n’est plus »[2] porte le signe ineffable de cette violence. Mais elle en est également un des noms inaccomplis dans la mesure où elle parvient, par son exceptionnelle Révolution, à frayer radicalement les scènes d’un contre-récit de soi, d’une contre-écriture de soi et d’une configuration acoloniale du monde. Toutefois, cette contre-écriture de soi est le moment de l’auto-affirmation non-égologique d’un soi affecté qui se perd, se cherche et produit néanmoins le dévoilement du récit colonial. Nous la retrouvons, entre autres, dans les œuvres de : Joseph Anténor Firmin (par sa critique de l’anthropologie coloniale et l’inscription d’Haïti comme lieu d’affirmation de l’égalité des intelligences[3]), Jean Price-Mars (par son souci d’amener le sujet postcolonial à être lui-même « le plus complètement possible »[4]), Aimé Césaire (le moment de la pleine affirmation de la négritude, de la critique du colonial), Frantz Fanon[5] (sous la forme d’une critique des pathologies coloniales affectant toute auto-affirmation de soi et d’une invitation à la transformation-ouverture de soi et du monde) et Edward Said (par la déconstruction de la dynamique par laquelle l’Orient devient une création imaginaire de l’Occident conformément à un procès de domination[6] sans définir lui-même de nouveaux traits ontologiques de l’Orient). On peut y ajouter Homi Bhabha[7] par son écriture de l’identité postcoloniale aux antipodes du discours colonial qui fixe les altérités dans l’être. Les subaltern studies[8] ouvrent l’une des voies les plus larges et inattendues de cette contre-écriture par le travail d’écriture par le bas sur l’histoire indienne où apparaît l’œuvre radicale et autonomes des opprimés (agency) aux antipodes des discours et préoccupations des élites nationalistes. Ce sont autant de modes de conceptualisation de l’expérience servile, coloniale ainsi que de leurs effets, d’une part, et la difficile quête d’un authentique rapport à soi et au monde, de l’autre. Ce sont surtout en même temps au tant d’expressions d’un désir de refondation des sociétés postcoloniales. Face au discours colonial, ils posent au fond la question de la différence (classe, race, sexe) et de l’altérité[9] : comment doivent-elles être reconnues et affirmées ?

Il se peut que ce soit la même mise en scène de cette affectation de soi que nous retrouvons dans L’ivrogne dans la brousse d’Amos Tutuola[10] où apparaît la « violence fantomale » (Achille Mbembe), un monde livré à la puissance des fantômes où vie et mort se coïncident et s’annulent, où morts et vivants se côtoient et tutoient comme mécanisme compulsif du désir.

Cependant, la contre-écriture de soi est prise à chaque fois dans les pathologies qui entravent les moments de l’émancipation. Actuellement, elle est retravaillée par les théories critiques du colonial et de la colonialité sans sombrer dans le dualisme antinomique Soi/Autre parce qu’elles exigent une transformation du monde. L’affirmation des différences polémiques comme épreuve contre l’universalité non-performative passe par une mise en évidence de l’entrelacement de la colonialité et de la modernité[11], du passé colonial et du présent inscrit dans la célébration des droits de l’homme et de la démocratie. Ces études diagnostiquent la sédimentation de « la race comme catégorie mentale de modernité [12]», les récits de conquêtes, la traversée transatlantique et décèlent les métamorphoses du maître ainsi que ses ramifications dans la nouvelle configuration géopolitique du monde.
Nom d’un peuple qui n’est plus (les « Taïnos ») et celui d’une promesse des mondes à venir, Haïti, comme tout autre société postcoloniale, n’est pas pour autant parvenue, après son acte d’auto-affirmation, à devenir ce qu’elle est. Elle est au contraire prise dans une configuration des rapports de pouvoir qui ne cesse de neutraliser sa dynamique centrifuge voire l’abolir au risque d’une désertification du monde et de sa minoration.

Même si ce qui vient d’être affirmé ne traduit pas complètement l’état des sociétés postcoloniales, ce schéma n’est pas uniquement la radiographie du cas pathologique haïtien. Il est un des dénominateurs communs d’un présent inhabitable, d’une insoutenable détresse humaine de certaines sociétés postcoloniales. Cela a donné lieu à des occupations répétitives, à l’enfantement des montres ainsi qu’à une nouvelle expérience de désolation par laquelle des millions d’individus redécouvrent la terreur de l’Atlantique et de la Méditerranée. Autant d’expériences qui tentent de transformer la vie en une denrée superflue et phagocyter sa puissance d’affirmation. Ainsi, les moments de crise ne sont pas ceux qui annoncent la naissance de quelque chose de nouveau sous l’impulsion anarchique des dynamiques du social mais la difficile répétition de l’ancien qui prend parfois des formes plus tragiques et insoupçonnées.

Autant de mouvements tumultueux pour une subjectivité non-dépliée, non-réconciliée avec le monde mais qui ne se met pas moins au travail ! Contraint de (se) poser la question « Qui suis-je en réalité ? [13]», à partir de quelle grammaire, de quel imaginaire du monde l’ex-colonisé répond-il au présent et sans en faire une question sur son identité, sans masquer lui-même son propre devenir-maître ? Et quel récit peut-on en tirer pour notre temps ? Peut-il y répondre sans penser l’après[14]et rendre possible le processus de symbolisation contre le règne de la nuit. Comment penser l’après contre la voie/voix des fantômes et la compulsion de répétition ? On se demandera si les études critiques du colonial n’ont d’avenir lointain que par le fait de pouvoir produire de nouveaux récits de notre présent, de nouvelles écritures du monde qui portent des « possibilités contre-hégémoniques pour le XXIe siècle [15]» plus abouties que celles décelées de façon critique dans l’idée de « Notre Amérique » par B. de Sousa Santos. Ces possibilités contre-hégémoniques doivent être elles-mêmes alimentées par des praxis sociales.

Nous entendons par là des écritures du monde qui tiennent compte de l’entrelacement dialectique des trois principaux noms de la domination : classe, race et genre tout en mettant à jour les potentialités du présent à l’œuvre dans les luttes sociales contre la réification autopoïétique de ces noms. Elles doivent tenir compte également du rapport entre passé, présent et futur tout en faisant en sorte que le deuxième terme excède à chaque fois celui qui le précède tout en réalisant ce qu’il comporte comme promesse et devenir. La mise en récit dont il est question est moins celui qui fait défiler les ombres spectrales de la domination coloniale. C’est celle qui pose à nouveaux frais la question de l’émancipation et pense au nom d’une même intelligibilité les pathologies du présent. Que de Vastey affirme que le « colon farouche frémira, tremblera, en voyant ses forfaits mis au grand jour [16]» et que Césaire écrive avec raison que « ma mémoire est entourée de sang [,] ma mémoire a sa ceinture de cadavres [17]», à présent comment s’en libérer en en faisant le deuil ? L’invitation à la dance des morts ne doit être que le moment provisoire qui annonce l’à-venir. En ces lieux marqués par la terreur coloniale, nous ne sommes pas uniquement interpellés par le pouvoir selon le schéma althussérien mais également par les morts pour lesquels le tort reste intraitable, et ce de façon plus radicale que ce qu’en pense J.F Lyotard[18], parce qu’il est celui d’un peuple qui n’est plus. Dans quelle mesure serait-il donc possible aux sociétés postcoloniales d’inventer de nouveaux récits, c’est-à-dire une alternative sans concession qui transcende effectivement la répétition de la colonialité et les illusions du capitalisme ? Et si c’était justement cela le nom de l’à-venir, celui de ce qui vient après ? Mais en quels lieux faut-il donc l’inscrire ? Qu’est-ce qui vient après le postcolonial et le décolonial quand on se soucie de l’après et du présent ? Telles sont les questions que nous voudrions discuter durant ce colloque.

L’objectif principal de ce colloque est d’inviter les chercheuses et chercheurs en Sciences humaines et Sociales à se soucier davantage du présent en lutte avec les fantômes, comme étant pris dans les pathologies, à faire résonner les expériences de domination au présent et à libérer les potentialités infinies et insoupçonnées de notre présent. Il est une invitation à se soucier de l’après en diagnostiquant son articulation avec le présent et ce qui vient. Les intéressés peuvent inscrire leur communication dans l’un des axes suivants :

I.- Les modalités du colonial comme récit et le récit du colonial
En général, le colonial se pense comme discours, comme forme d’injonction de l’anthropologie européenne qui s’est proposé de construire les altérités dans les marges d’une communauté de civilisés civilisateurs. Dans cet axe, il serait important de restituer le récit (de soi) qui informe à la fois ce discours et le monde européen colonialiste.
II.- Critiques de la race et du colonial. Qu’est-ce qui vient après le (post)colonial ?
Nous sommes moins préoccupés par le sujet qui vient après le post-colonial que par le dispositif qui se met en place pour faire advenir véritablement le « post » du postcolonial. Il s’agit de mettre l’accent sur les alternatives émergentes mais non encore pleinement effectives. S’interroger sur ce qui vient après le (post)colonial consiste à voir par quelles modalités le postcolonial trahit ses promesses tout en étant attentif au devenir-maître de l’ex-colonisé.
II.-Les sociétés postcoloniales dans quel état ? Penser son temps au présent
Il s’agit de mettre l’emphase sur le présent postcolonial et non sur le passé colonial sans perdre pour autant de vue les formes de retour du colonial dans notre présent avec lequel il nous est impossible de nous réconcilier. Comment la colonialité œuvre-t-elle dans notre présent et le façonne ? Après le différend colonial, peut-on penser un différend postcolonial qui permet de saisir, d’un côté, les métamorphoses de l’ancien maître dans les rapports géopolitiques et celles de l’ex-colonisé contre les transformations sociales progressives des sociétés postcoloniales, de l’autre ?
III.- De la décolonialité à l’acolonialité comme condition de l’émancipation
Cet axe est une invitation à discuter l’apport théorique des études décoloniales mettant en évidence le caractère contemporain de la colonialité et de la modernité. On se demande si elles ne gagneraient pas en radicalité, au regard de l’exigence de l’émancipation, à devenir acoloniales, c’est-à-dire à priver le colonial de sa puissance de réification.

Modalités de soumission

Les propositions de communications (comprenant un titre) peuvent être rédigées en anglais, en français, en espagnol et en créole et doivent être soumises en formats word et pdf. Elles ne doivent pas dépasser (700 mots maximum, avec une brève notice bibliographique comprise).
Mots-clés : sociétés postcoloniales, études postcoloniales, études décoloniales, domination émancipation, présent.

Comité scientifique

Laënnec Hurbon, Directeur de recherche au CNRS
Eduardo Grüner, Professeur à l’Université de Buenos Aires
Seloua Luste Boulbina, HDR/chercheuse associée à l’Université Denis Diderot Paris7, Directrice de Programme au Collège international de Philosophie
Stéphane Douailler, Professeur de Philosophie à l’Université Paris8
Carolyn Fick, Professeure d’Histoire à l’Université Concordia
Nadia Yala Kisukidi, Maîtresse de conférences à l’Université Paris8
Sibylle Fischer, enseignante-chercheuse et écrivaine, New York University
Françoise Simasotchi-Bronès, Professeure de Littératures francophones, Paris8


Comité d’organisation

Adler Camilus, Université d’État d’Haïti
Edelyn Dorismond, Université d’État d’Haïti/ Directeur de Programme au Collège international de Philosophie,
Benjamin Francklin, Université d’État d’Haïti
Coordination, Adler Camilus.


Dates importantes

22 mars 2017 : publication de l’appel à communication
Du 21 mars au 20 mai 2017 : soumission des résumés de communication
20 juin 2017 : réponse du comité scientifique
30 juin 2017 : confirmation de participation par les chercheurs
Partenaires : Revue d’études décoloniales et le Groupe de travail Pensamiento crítico y decolonizador caribeno/ CLACSO.
Adresse de contact : cerc1791@gmail.com / adlercamilus@yahoo.fr "

 Source: https://www.fabula.org/actualites/ecriture-et-mise-en-recit-des-societes-postcoloniales-penser-l-etat-present-et-ses-pathologies_78782.php

Thursday, March 23, 2017

Before Saint-Domingue and the Transatlantic slavery: African Christianity and African Islam (Part 2)

[facebook url="https://www.facebook.com/100012377566229/videos/273692946386622/" /]

Recensement anthropologique intempestif sur la déliquescence des liens sociaux en Haïti par Edelyn DORISMOND


Recensement anthropologique intempestif sur la déliquescence des liens sociaux en Haïti par Edelyn DORISMOND


Comment nommer ce que nous vivons actuellement dans la société haïtienne ? Nous assistons à la déliquescence généralisée de l’ordre du vivre-ensemble vers une carnavalisation des pratiques sociales où les symboles sont dévoyés et les institutions d’ordre et de lien sont remplacées par la pagaille devenant paradoxalement forme de vie sociale, structure de nouvelles manières de faire société. Ce constat ne procède pas de la nostalgie ; il entend mettre en relief le présupposé anthropologique d’un souci de bien-être qui sous-tend le fait de vivre ensemble ou de faire société. A présent, ‘une seule voix, on déplore le manque de sens et de cohérence dans ce projet d’être ensemble. Nous devons la comprendre comme le symptôme d’un projet de vivre ensemble avorté ou réussi.

I
La société haïtienne habite des groupes d’hommes et de femmes, appelé à tort « élite économique », « élite intellectuelle » et « élite politique », qui se donnent pour vocation de pourvoir la société de biens et de services qui lui seraient indispensables, de lui ouvrir des formes de visions du monde et de la société qui promeut le bien-être de chacun et de tous, de mettre en place les structures capables d’assurer ce bien vivre en commun. 

Pourtant depuis sa formation, ce groupe à vocation économique, dite élite économique, a préféré se livrer à toutes les pratiques improductives du point de la collectivité pour se tailler la bonne part au détriment de la communauté, qui l’entretient. Au lieu de mettre en place une industrie nationale qui aurait promu l’inventivité haïtienne, favorisé la créativité haïtienne, elle se livre, par contrebande, à la distribution des produits contrefaits, et torpille toute tentative de mettre en place des dispositifs de concurrence et des services de contrôle des produits de consommation. Le grand nombre de citoyens sont exposés à tous les risques de santé. Cette élite dite économique qui se convertit dans la vente et la distribution transforme les villes haïtiennes en déchèteries. Elle préfère la quincaillerie à l'industrie. Elle se gausse des efforts des Dominicains de monter des villes habitables au lieu de créer les conditions de construction d’espaces habitables en Haïti. En effet, dans la société haïtienne une passion de la distinction force cette élite économique à ne rien réaliser de grand, de louable et d'émancipateur dans la seule finalité de se distinguer dans la crasse, dans la boue qu'elle entretient par les déchets qu'elle tire des emballages de leurs produits importés.

Une élite dite intellectuelle, fait très peu usage de l'intelligence créatrice pour soutenir la population dans son effort de faire monde, et se voit incapable ou impuissante de répondre aux problèmes fondamentaux de la société haïtienne. Aucun questionnement systématique sur le style d'organisation sociale et politique qui conviendrait au mieux-être de tous. Au contraire, elle s'accommode en se courbant l'échine au pouvoir politique pour aménager un quant à soi, oasis imaginaire par quoi elle se croit protéger. Oubliant sa vocation, elle pleurniche au même titre que citoyen ordinaire. Prise entre la dépression et la colère, elle pense faire la révolution en étant constamment anti. Anti-capitalisme, anti-liberalisme, anti-dictature et anti-despotisme, mais assez timorée lorsqu'elle devait proposer le choix d’organisation politique, économique et sociale à faire. Elle est, par moment, et certains d'entre eux, de gauche ou progressiste, socialiste ou communiste, mais le plus souvent sans conviction, sans discipline. Etant au pouvoir, elle devient jouisseuse de la vie et de la mort des pauvres gens. Prenant goût du pouvoir, elle devient gestionnaire de la misère de la citoyenneté.
Une élite dite politique fait le va et vient entre le pouvoir et l'opposition, joue l'opportunisme comme vertu politique par excellence en situation de précarité inavouable. Elle devient la risée d'un « peuple » qui se persuade qu’il est plus sage de prendre le risque avec des amateurs que de se faire écorcher vif par les menteurs expérimentés : mieux vaut choisir un nouveau venu que de composer avec les politiciens reconnus. Au lieu de s’interroger sur la possibilité de ré-enchanter les citoyens à la chose politique, elle rampe, elle se conspue davantage en faisant la sous-traitance politique au profit du nouveau venu inexpérimenté, inculte et stupide. L'espace social est vidé de son sens par la désolation que suscitent la corruption, l’incompétence et l’ignorance des apprentis politiciens qui sont incapables de comprendre que la politique a à sa charge le bien-être collectif, qu’elle exige une capacité d’abstraction ou de généralisation ; c’est en cela qu’elle est la plus noble activité humaine.
 Les Haïtiens ordinaires livrent une lutte à mort à la nature, à l’environnement, et se tuent à petit feu : pas d'eau courante dans les foyers, des piles d'immondices parsemées dans les rues comme des décors baroques pour le temps infernal de la corruption généralisée, un air puant conspue corps et âme. Ici, on fait du monde avec de la crasse, de la misère et de la mort calculée... 

L'espoir s'efface du cœur des plus jeunes, qui se livrent au raboday, au bodègèt, délire populaire par temps de désespoir et d’absence de sens, de la dissipation du sentiment du beau et de la grandeur. Ici, nous avons inventé une musique, un style de vie, sorte de somnifère pour une longue nuit de déraison au profit des politiciens qui ne sont heurtés par aucune exigence citoyenne. L’incompétence a droit de cité, l’ignorance devient signe distinctif et la laideur valeur esthétique d’une politique macabre et exécrable.

Des malades, jonchant les couloirs des hôpitaux publics comme des guenilles abandonnées par la bourgeoisie dans sa fantaisie mondaine, achètent au compte-goutte des diagnostics qui ne sont pas toujours crédibles, passent des heures interminables dans les hôpitaux fonctionnant comme des épiceries - ici pas de crédit, consultation argent comptant et sur mesure. Hier encore, les médecins, en grève, ont pris en otage des malades, qui ont été contraints de prendre leur mal en patience. Selon les médecins, cette décision reste la seule façon de se faire entendre, mieux de faire pression sur l'Etat haïtien. Des manifestants coupent les routes reliant plusieurs villes à la capitale, laissant les paysans avec leurs récoltes. Ils font eux aussi pression sur l'Etat pour obtenir gain de cause, cela reste leur seul recours pour se faire entendre de l'Etat. Des professeurs suspendent les cours pour faire pression sur l'Etat. Des étudiants interrompent un processus d'inscription de postulant fraîchement sortis du secondaire pour exiger de l'Etat leur nomination sans condition. Enfin, l'Etat fait pression sur la communauté internationale en abandonnant le pays à l'insalubrité, à la corruption, à l'obscurantisme, au raketage de toutes sortes. On n'a qu'à prendre pour preuve le grand système d'arnaque que représente le phénomène d'universités privées qui pullulent comme une épidémie de l'analphabétisme. Les universités envahissent les espaces au même titre que les marchands occupent les trottoirs et les rues tout en défiant l'Etat de les déguerpir.

II
Tous ces cas recensés et tant d'autres qui devront attirer l'attention des observateurs permettent de constater qu'il se produit dans la société haïtienne quelque chose d'inquiétant qui se manifeste par l'oubli du commun, par la déchéance de la communauté, au profit d'une atomisation asphyxiante et délétère. Certes, le libéralisme a produit, par les conséquences de ses principes individualisants, des effets pervers des droits individuels qui conduisent à l'atomisation, à la désaffectation des pratiques politiques par le grand nombre des citoyens. Mais, ce que nous vivons en Haïti est loin du dés-emboitement du libéralisme. Il se passe dans notre société quelque de chose de plus catastrophique, puisque cette atomisation crasseuse semble faire office d'institution primordiale de la société. Cela expliquerait la raison pour laquelle même l'Etat soit ravalé au rang d'instance individuelle d'une lutte pour la survie au détriment des citoyens. Une lutte à mort qui semble devenir en même temps un fond de commerce pour les uns et pour les autres, une pratique commune de mise à mort de l’autre par le salut de soi-même. Le petit marchand qui spécule sur le dollar pour augmenter le prix des produits achetés plus d'un mois avant la dépréciation de la gourde opère selon la même logique que le directeur d'hôpital qui autorise de soigner un malade sous condition de payer préalablement. Ces deux cas, et bien d'autres, renferment la même intentionnalité: la vie n'a aucun prix en Haïti. Aucun prix, non dans le sens de l'inestimable, de ce qui serait par-delà tout prix ; au contraire, elle n'a pas de prix parce qu'elle ne vaut rien. Elle est sans valeur. Nous n'avons qu'à voir comment on meurt en Haïti...Ici l’homme (l’humain ou l’humanité) meurt comme des rats et des cafards.
Tel est l'aspect à prendre en compte pour poser la question de la déliquescence des liens, des solidarités qui disparaissent au profit de la méfiance, de l’indifférence (du je-m’en-foutisme) et du silence. La vie est devenue superflue pour l'haïtien ordinaire comme pour le responsable politique, comme pour les agents de l'Etat. Une pulsion de mort, une pratique de mise à mort, travaille la société haïtienne. Il faut la diagnostiquer pour sauver l'humanité en Haïti.
Il faut reconnaître que tous ces cas recensés sont liés, à la fois, par une construction ou une compréhension de l'Etat, et par un mode inédit de la citoyenneté haïtienne (une nouvelle figure de la citoyenneté s’élabore en Haïti, elle se montre par sa niaiserie, son impulsivité à incendier, à ne penser qu’à soi, à ramener tout à son individualité mesquine), qui priorise le saccage, la dégradation au lieu du dialogue. Cette nouvelle figure de la citoyenneté, reconnaissons-le, se nourrit de l'expérience d'un Etat prédateur dont on dit qu'il est faible quand il s'agit d'organiser la société et le vivre ensemble, mais très fort dès qu'il est question d'intervenir pour faire valoir ses prérogatives. Le nœud de la question est celle-ci, qu'est-ce qui tient ensemble citoyenneté délinquante, cette citoyenneté qui n'a de recours que dans la détérioration des biens et des espaces publics, qui s'est refusé au dialogue jugé épuisé et un Etat insouciant, dont le sens est dans le mépris ou la méprise de la vie, de la vie bonne, puisqu'il produit quand bien même une vie banalisée, précarisée et bestialisée. Deux modalités de la violence qui, de part et d'autre, structure les pratiques sociales, politiques et économiques. Qu'est-ce qui les maintient ensemble?  Ce qui maintient ensemble citoyenneté casseuse et Etat bandit c’est l'oubli fondamental que la politique n'est pas un simple jeu, mais un exercice d'êtres convaincus de la perfectibilité humaine, du choix que l'humanité est l'idéal du vivre-ensemble. Citoyen haïtien et état haïtien se confondent dans un marathon à l'annulation réciproque. Ce qui donne lieu à une im-politique, entendue comme la tentative politique d'en finir avec la politique au profit d'une guerre à main nue, en tenant le droit, les règles de jeu, à l'écart. Le sens véritable de la politique haïtienne, qu’il s’agit se son versant social de lutte et de revendication ou de son versant proprement politique d’administration, est l’annulation de toutes formes de règles de jeu en érigeant l’espace en jungle.
Nous sommes à un carrefour de l'histoire où il est important que des voix se lèvent pour couper court à ces mascarades qui font de nous la risée de l'humanité, et font honte à l'humanité en nous, manifestée ailleurs par cette capacité d'indignation(il faut dire que très peu d'entre nous la possède encore), ou à l'humanité comme dette de tout humain face à son prochain. Il faut rectifier quelque chose de la maxime kantienne, non seulement il est catégoriquement interdit de traiter l'autre en moyen, mais surtout il n'est pas raisonnablement justifiable de se livrer à des pratiques qui réifient l’humanité. L'humanité est une finalité, l'étincelle, la lumière naturelle, disent les anciens, qui permet à l'homme de se penser plus grand que le monde. Elle est la voix de l'immense ou de l'infinie richesse que représente l'homme, que le monde, trop exiguë et pauvre, ne puisse contenir ou engloutir. Aujourd’hui, les haïtiens semblent mettre ce sens de l’humanité à l’épreuve dans les politiques de banalisation, dans les pratiques d’usure de la vie et de la dignité.
Lorsqu'il est interdit à l'homme de se traiter en moyen, en chose, en instrument, cette injonction vise carrément à porter l'homme à se prendre au sérieux sans être grave, de se penser plus grand que le monde sans l'anéantir.
 C’est à ce principe éthique que nous ne sommes pas attentifs. C’est ce qui nous fait obscurcir l'expérience humaine dans des pratiques qui deviennent formes diverses de raturage de l'humain. Humain trop peu humain. Telle est la raison qui pourrait expliquer l'état de la politique chez nous, sorte de gageure où se livrent dans une guerre mortelle les citoyens haïtiens, marqués par une pulsion de mort inouïe.

III
La fiction élaborée par la philosophie politique moderne montre quelque chose de particulier de l’expérience politique en général. Elle indique avec assez de vigueur que l'avènement de la politique s'établit sur un paradoxe, celui de réduire la guerre de chacun contre chacun. Donc, avant la politique, elle suppose un état de guerre que seule la loi de la conservation de soi entretient la logique des rapports d'entraide ou de lutte. Mais il se révèle qu'une telle loi ne rend pas encore possible le vivre-ensemble selon l'intérêt commun de la préservation de l'espèce humaine. Telle est semble-t-il la leçon qu'il faut tirer de cette philosophie politique qui reconnait que la politique est le lieu d'où advient l'humanité. Autre paradoxe qu'il faut souligner au passage : en même temps que la politique advient en s’accompagnant d’un ordre d’humanité elle rend aussi possible l'irruption d’une tendance à l'inhumanité comme procès de destruction de la politique. La politique est une invention fragile et précaire, toujours précoce du fait de l’impossible raturage de l’inhumain. En ce sens, elle est à la fois tentation à elle-même et à son autre.
La politique, elle-même, est prise dans un paradoxe. Elle surgit sous le fond d'une incertitude quant à la pérennisation de l'espèce humaine promue à l'humanité. Donc, la politique gère une lisière, sa nature est celle de tenir dans une bonne entente les deux bouts d'une réalité humaine, l'animalité et l'humanité. Toutefois, quand elle même se donne à la culture de l'animalité, elle tombe dans le bas-fond qui la perd par sa vocation. En ce sens, toute la biopolitique, inspirée de l'esclavage, mise en place par l'État haïtien, n'est qu'une patience mise en œuvre d'une non-politique, qui devient maintenant bouffonnerie d'un groupe d'individus qui s'oublient, et qui sont loin de faire honneur à l'humanité.

Écartons toute suite, les objections qui risquent de contester cette hypothèse en avançant la révolte des esclaves comme choix d’une politique de l’humanité, l'indépendance de 1804 comme indices de notre humanité, de notre apport à l'humanité. De telles objections auraient négligé un élément simple: l'humanité peut se perdre. Si par l’indépendance, nous avons fait signe vers l’humanité, nous ne sommes pas depuis longtemps en adéquation à cette promesse, à cet héritage. N'étant pas à l'écoute de la tradition, du moment fondateur, l'humanité se dessèche et devient fumier d'elle-même. Nous sommes vraisemblablement à ce niveau de notre expérience dans l'humanité, et ce que nous essayons de suggérer consiste à rappeler que nous courons le grand risque de nous voir plongés dans l'incertitude de l'état de nature où l'entraide cède le pas à la survie et la déchirure, à la mise à mort de chacun contre chacun.

Cependant, si nous en sommes arrivés à ce stade, il faut trouver la cause dans les conditions de l'expérience politique haïtienne, mais surtout du mode de mise en commun. Nous voulons revenir encore une fois sur ce débat déjà entamé avec Carlos Avierl Célius en retenant que le contrat ne saurait se produire ni par représentation ni par le haut, au moyen d'un petit groupe de décideurs ou généraux, tel qu'il l'entend avec le gouvernement de Toussaint Louverture. Le modèle social haïtien n'advient pas par l'entente; le lien qui se faisait fut celui de la mésentente, de la dissension, un ordre de conflictualité. Une sorte d'être ensemble malgré soi, du fait de la présence réelle d'un ennemi spontanément, conjoncturellement qui devint commun. Si, anthropologiquement, le groupe se compose en se dressant des ennemis extérieurs qu'il considère comme des « barbares », dans le cas haïtien l'inimitié ne fut qu'une passion qui s'est mal tournée, qui est devenue mélodrame. Le tragique devient la cohésion interne. Pour qu’on pût arriver à une communauté haïtienne véritable, il aurait fallu détester l'ennemi et s'aimer soi, s'aimer l'un l'autre. Ce qui n'a pas pu se réaliser, du fait que l'institution d'un lieu anthropologique haïtien soit hantée par la passion de la civilisation, de l'autre, de l'autre civilisé, archétype de l'humanité.
Aucune société n'invente son humanité de l'extérieur, même si elle a besoin de l'extériorité pour instituer cette humanité qui doit poindre de sa sensibilité fondamentale, ce qui nourrit sa relation aux choses, aux autres, au ciel, à la terre et aux dieux, pour paraphraser Heidegger. Sur ce point particulièrement, les Haïtiens ne s'entendent pas, chacun semble avoir son ciel, sa terre et ses deux. Donc chacun son monde, pas de monde haïtien. Et, le plus caractéristique est que chacun produit son monde tel que l'(A)utre l'apprécie. Nous ne sommes pas encore fondateurs de nous-mêmes. Certainement, nous aurons évidemment besoin de l'autre, mais ce besoin ne sera pas pour valider ce que notre sensibilité nous donne comme sens du monde. Il n'y a pas de bon ou mauvais, de pertinent ou d'impertinent sens du monde. Tout sens du monde est un absolu et prend sens de notre rapport à l'absolu. Qu'est-ce qui fait sens pour les Haïtiens?
Cette question conduit au constat que le sens fondamental que produisent les Haïtiens consiste à être contre soi-même dans ses relations l'autre, donc facilement à s'embobiner dans les mailles mises en place par l'autre. Cela s'est produit dans les moments les plus essentiels de la vie intellectuelle de la société haïtienne.
Les théoriciens du 19e siècle, ceux-là qui ont emprunté la voie de la dialectique, de la lutte intellectuelle dans la consolidation et la défense de l'indépendance, ont lutté avec les armes de l'ennemi, sur son terrain. Telle est la raison de leur victoire en demie teinte  anthropologiquement et politiquement. Voilà ce qui explique la difficulté de faire advenir un véritable Etat d’égalité et de liberté. Aujourd'hui encore, on crie haut et fort que ces théoriciens avaient gagné la lutte. Illusion. Comment pouvaient-ils gagner cette lutte quand leur concept de civilisation a été élaboré dans les interstices de la théologie et de la philosophie de l'histoire de l'Europe? Comment auraient-ils pu procéder autrement, lorsqu’ils étaient incapables de constater qu’il était impertinent de lire la situation haïtienne à l’aune des catégories anthropologiques, historiques et politiques des anciens colonisateurs. Ils ne se donnaient pas la peine d'observer qu'une expérience nouvelle de l'histoire s'est imposée dans la société haïtienne dont ils étaient les témoins.
En se trouvant dans la situation de revendiquer l'égalité montre que l'histoire haïtienne est celle de la souffrance, de la douleur, de l'injustice. Se trouvant dans la nécessité de penser l'égalité des races à été signe de la biologisation ou de la naturalisation de rapports sociaux, politiques et culturels. Ne pas le remarquer c'est reconduire le naturel au sein de la politique à son insu; c'est réduire la politique à une machine biopolitisante qui produit des êtres de trop, des bêtes de somme. Ainsi la pensée haïtienne, essentiellement anthropologique, produit des catégories qui renvoient au procès de civilisation et de barbarisation. En fait, une hantise travaille l'anthropologie haïtienne comme politique de partage d’étiquettes, celle d'un soupçon: un petit groupe d'hommes et de femmes de la société se posent en représentant du genre humain, et se doutent de l'humanité du grand nombre. La politique, dans ce contexte de soupçon, devient processus de civilisation, prétexte du laisser mourir à petit feu. Ailleurs, nous avons parlé de la politique de la survie pour traduire ce dispositif qui ne produit que des êtres superflus.
Tel est l'endroit en direction duquel il faut mettre le cap pour esquisser une compréhension de ce qui se passe dans cette dynamique macabre où état et citoyen se livrent une guerre sans pitié dans le raturage de l'humanité, l'un en se refusant de créer les conditions d'une vie digne, l'autre en raturant toutes conditions de maintenir l'humanité étant en sursis. Une pulsion de destruction travaille de part en part la société, les groupes, les individus et les institutions publiques ou privées. Le véritable mot est la haine de soi.

Edelyn DORISMOND
Directeur de Programme au CIPh
Membre du Conseil de LADIREP

Vodou e Krisyanite en Haiti/Christianity and Vodou in Haiti (Part 3) (En Kreyol e Angle) pa Dr. Celucien L. Joseph



 https://youtu.be/7IeUF89qLzU

Edwidge Danticat at IRSC on Monday, March 27 @ 1:00 PM: Special Invitati...





Special Invitation (In English and Kreyol) from Dr. Celucien L.

Joseph (“Docteur Lou”), Professor of English and Literature at Indian

River State College, to the Public lecture by the award winning short

story and novelist Edwidge Danticat


When: Monday, March 27 @ 1:00 PM

Room: V 110

Where: Indian River State College (Fort Pierce, Florida) #IRSC


Look forward to seeing you all next week!


Thank you,

Dr. Joseph 






Eksperyans relijyez Ayisyen (pati 1)/On the Religious Experience of the Haitian People (Part 1)











Dr. Celucien Joseph (Docteur Lou) Eksperyans relijyez Ayisyen (pati
1)/on the Religious Experience of the Haitian People (Part 1) (En Kreyol
e Angle)

Christianity and Vodou in Haiti (Part 3) (En Kreyol e Angle) by Dr. Celucien L. Joseph

Christianity and Vodou in Haiti (Part 3) (En Kreyol e Angle) by Dr. Celucien L. Joseph

https://www.facebook.com/100012377566229/videos/273740576381859/

Vodou is not a Country, and Haiti is not a Religion: A Response to Reza Aslan and Others!

“Vodou is Haiti. Haiti is Vodou”–Reza Aslan
Vodou is not a Country, and Haiti is not a Religion: A Response to Reza Aslan and Others!
by Dr. Celucien L. Joseph
 
In his spiritual adventure series, sponsored by CNN, religious scholar Reza Aslan undertakes a series of ethnographic research based on his visits in various countries and interviews with religious adherents and religious leaders of different religious traditions. In his visit to Haiti, he visited some of the most sacred spaces of the Vodou religion such as the sacred waterfall Saut-d’Eau, a popular site for Vodou pilgrimage.  In Haiti, he interviewed Evangelical leaders of Protestant Christianity and Hougan and mambo of the Vodou religion to gain various perspectives of Haiti’s popular religion. Aslan’s underlying objective is to shed better understanding of the Vodou religion that has often been misrepresented as evil, paganism, cannibalism, sorcery, witchcraft, etc. in the writings of American and European missionaries and writers. Aslan is also interested in challenging those distortions of Vodou and resituate Vodou in its rightful place as a legitimate religion like any other religions of the world. In the conclusion of his documentary on Vodou, Professor Reza Aslan seems to rearticulate a commonly-held misconception about Haiti, a nation, and Vodou, a religious system, when he declares “Vodou is Haiti. Haiti is Vodou.”

It is like saying Christianity is America. America is Christianity. This is a false dichotomy that does not represent the religious and experience and diversity of the Haitian people.  Haiti is not a religion. Haiti is a country. Vodou is not a country, but a religion among other religious traditions practiced in Haiti. In fact, the ancestral faith of the Haitian people is not monolithic. It is African traditional religion (i.e. Vodoun), Christianity, and Islam. In the remaining part of this short analysis, I would like to communicate a few ideas about three important issues that are intertwined and closely related to each other: religion, religious affiliation, and the construction of self and collective national identity based on certain religious tradition or system. The emphasis of this brief reflection will be on Haitian Vodou and Haitian (national) identity. Here are my 13 propositions:
  1. Religious experience could be both personal and collective.
  1. Religious piety is not spirituality.
  1. Religious affiliation is a choice–at least in most Western societies and nation-states. (I understand it may not be a personal choice in certain countries where religious freedom is limited or not prized!) It is also observed that some countries in the Middle East, for example, have adopted a state religion such as Islam.
  1. While a person may be born into a particular religious tradition or system–such as Haitian Vodou, Christianity, Judaism, Taoism, Hinduism, Buddhism, Islam, etc.–genuine religious affiliation, however, should be a personal choice of the individual.
As we say in Kreyol, “Yo pa achte Lwa” (“One cannot buy a Lwa/Spirit) (Nonetheless, I do understand that Vodou is also a family religion, and the religious heritage can be passed on from one generation to the next. However, that in itself does not qualify a family member to automatically become a Vodouizan, a Hougan or Mambo. Allow me to share a personal example: my grandmother from my mother’s side was a mambo (Vodou priestess), and my grandfather from my mother’s side served many lwa, even married to several of them (Spiritual marriage in Vodou). Nonetheless, my mother never practiced Vodou nor has she inherited the tradition or passed it on to her children. My father’s parents (my grandparents) were not Vodou practitioners). From this vantage point, religious affiliation is certainly not an entitlement.
  1. Hence, to be born into a Haitian family does not automatically make one a Vodouizan or Vodouist.
  1. Haiti is a country. Haitian is a national identity. Vodouizan is a religious affiliation. These three things are not the same and certainly not synonymous or interchangeable.
  1. Haitians, both in Haiti and the Haitian Diaspora, have embraced various and competing religious affiliations. Haitians are Muslims, Buddhists, Christians, Catholic practitioners, Protestants, Agnostics, Atheists, Secular humanists, Jehovah Witnesses, Mormons, etc. As a result, Haitians are free to embrace any religious worldview or system.
  1. Vodou is one among other religions practiced by Haitians both in Haiti and the Diaspora. Our ancestral faith is not monolithic; it is rather pluralistic. (In fact, Vodou itself is not a homogeneous religion.) Our African ancestors who were brought by force to the island of Saint Domingue brought with them various traditions, practices, customs, and competing religious practices and worldviews including Christianity, African Traditional religions, Islam, etc. While living on the island, they also adopted the religions of the Native Americans, and incorporated them into the religion of Vodou; they have also integrated Christian rituals and theology, and Masonic humanist morality and rituals into Vodou. While a large number of the enslaved population practiced what is now labelled as Haitian Vodou, not all of them were Vodou practitioners.
  1. To embrace another religion other than Vodou should not be construed as the devalorization of the Haitian culture—since religions and cultures are human inventions and part of the process and theory we call social constructionism. In a true democratic state, the individual is granted the right of religious freedom and preference.
*The ideology in contemporary Haitian scholarship is that to be Haitian is to be a Vodouizan. Many Haitianist scholars have “essentialized Vodou” as the religion of all Haitians, just like certain individuals have “essentialized” race and culture. This tendency among scholars, both in the Anglophone and Francophone worlds, does not do justice to the reality and the lived-experiences of the Haitian people–both in Haiti and the Haitian Diaspora. I would suggest that Vodou, Christianity, and Islam had played a pivotal role in the Haitian Revolution since Vodou itself is a syncretized faith which integrates Christian moral theology and ritual into its own brand of practice. Secondly, Francois Makandal, Dutty Boukman, and other important maroon leaders, and revolutionary leaders embraced Islam; they were also Vodouizan. Thirdly, the founding fathers Toussaint Louverture and Alexandre Petion were devout Roman Catholic by confession. In 1816, President Petion had invited Protestant Christianity in Haiti–what is now called today “Evangelical Christianity—only 12 yrs after the founding of the new nation of Haiti ( I do understand there is a great divide between Evangelical Christianity of the 19th century and that of the 21st century, as to their political affiliation and theological confessions). Fourthly, a large number of the enslaved Africans practiced Vodou as a religion; on the other hand, the enslaved Congolese who were brought to Saint-Domingue at the end of the 18th century were equally Catholic Christians as Catholicism became the state religion of Congo in early 15th century– even before Christopher Columbus visited the Americas. A large number of the enslaved Senegalese who were brought to the island were Muslims–an important point Jean Price-Mars affirms in Chapter 3 (L’Afrique, ses races et sa civilization”) in “Ainsi parla l’Oncle.”
In summary, in Haiti’s contemporary society, there are three major religious practices: Vodou, Protestant/Evangelical Christianity, Vodou, Roman Catholicism. (Islam is growing rapidly in Protestant Christianity is practiced by 45% of the Haitian population. It is probably more in 2016–giving the wide spread of Evangelical Christianity in post-earthquake Haitian society.). While Vodou is among the most practiced religions by Haitians in Haiti, Haiti doe not have “one single religious tradition.” Our ancestral faith is also Vodou, Christianity, and Islam.
  1. To be a Haitian Muslim or Christian does not make one an inferior Haitian Patriot.
  1. In the same line of thought, the Vodouizan is not a superior Haitian than the Haitian atheist or agnostic.
  1. Freedom of religion means the opportunity one has to choose or reject a certain faith among others. Religious freedom means a person who is affiliated with a certain religious tradition is free to share his or faith with another individual of a different religious persuasion or to someone who has no religious affiliation.
  1. Since religion like culture is a social construction or human invention, no religion or culture has the monopoly.
In closing, Vodou is not a country, and Haiti is not a religion. The idea to link Haiti to Vodou is part of the Haitian exceptionalism narrative, which American and Western scholars, missionaries, and thinkers have constructed. The relationship between Haiti, a country, and Vodou, a religion, was never intended to showcase Haiti or the Vodou religion in a positive light. Like any other religious traditions, Vodou is not an “exceptional” religion.

Saturday, March 4, 2017

A Congratulations Letter to Dr. Celucien L. Joseph from the Director of Founding Director of the CUNY HAITIAN STUDIES!


Below is the letter I, Celucien L. Joseph,  received from the Founding Director of the CUNY HAITIAN STUDIES, Jean Eddy Saint Paul, PhD, to acknowledge the accomplishment of my second PhD in Systematic Theology and Christian Ethics at the University of Pretoria.
I'm appreciative of this letter and look forward to collaborating with you and the Institute for the advancement of Haitian Studies and the improvement of Haitian lives in the United States and Haiti.

From: Celucien Joseph [celucienjoseph@gmail.com]
Sent: Thursday, March 02, 2017 2:02 PM



Brooklyn, New York, March 1st, 2017

To Professor Celucien L. Joseph, Ph.D.
Assistant Professor of English at Indian River State University, FL
Doctor of Philosophy from the University of Texas at Dallas &
Doctor of Philosophy from the University of Pretoria, South Africa.

RE: Congratulations for your second Doctoral Degree “Doctor of Philosophy”
Dear Professor C. Joseph:
The City University of New York’s Haitian Studies Institute (CUNY-HSI) feels very proud of you and recognizes your academic credentials, as well as your contribution to the field of Haitian Studies. On behalf of the CUNY-HSI, housed at Brooklyn College, I congratulate you for your second Doctoral Degree “Doctor of Philosophy” from the University of Pretoria, South Africa.
I am looking forward to establish a world-class research institute to produce first-class investigations on Haiti and the Haitian diaspora, and to link scholarship on Haiti to social actions impacting the lives of Haitian people and other ethnic communities. I encourage you to keep doing this wonderful and impressive work for the advancement of the field.
I wish you many success at the graduation ceremony to be held on 2017-04-06.
Yours sincerely, 

Sincerely,
Eddy
Dr. Jean Eddy Saint Paul
Director | CUNY Haitian Studies Institute
The City University of New York | Brooklyn College | 3104 James Hall
Professor | Department of Africana Studies
New book: Chimè et Tontons Macoutes comme milices armées en Haïti. 
Twitter: @cuny_hsi
Facebook: CUNY Haitian Studies Institute

From: Celucien Joseph [celucienjoseph@gmail.com]
Sent: Thursday, March 02, 2017 2:02 PM




-------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

PhD Dissertation Abstract 



SUMMARY



FAITH, HOPE, AND THE POOR:
 THE THEOLOGICAL IDEAS AND MORAL VISION OF
JEAN-BERTRAND ARISTIDE

by
Celucien L. Joseph 

Supervisor:                Prof Vuyani Vellem
Department:              Faculty of Theology
University:                University of Pretoria
Degree:                      Doctor of Philosophy  
Keywords:                Jean-Bertrand Aristide, Theological Ethics, Theological Anthropology, The 
                                  Poor, Liberation Theology, Violence, Ubuntu

The objective of this research is to examine the theological ideas and moral vision of Jean-Bertrand Aristide, and to explore how his theology (and theological hermeneutics and ethics) has influenced his politics of solidarity and social activism on behalf of the oppressed and the poor in Haiti in particular, and the wretched of the earth, in general.  Through the use of the postcolonial, decolonial, and Liberation Theology paradigms as hermeneutical and theoretical methods of investigation, the project seeks to answer a threefold question: what is the relationship between theology and social activism and transformation in the thought and writings of Jean-Bertrand Aristide?   What is the place and function of the community of faith, the poor, the oppressed, hope, and human liberation in the political theology of Jean-Bertrand Aristide?  What is the place of (defensive) violence in Aristide’s theology? Our goal in this scholarly investigation is an attempt to provide an answer to these daunting questions above and to explore more fully and intelligently the theology of Jean-Bertrand Aristide.
This present study considers Aristide’s democratic and social justice projects and theological reflections and theological intersections in the disciplines of theological anthropology, theological ethics, and political theology, as he himself engages all four simultaneously. The doctoral thesis locates Aristide’s thought and writings within Black intellectual tradition both in continental Africa and the African Diaspora. It establishes shared intellectual ideas and parallelisms, and strong ideological connections between Aristide and Black theologians and thinkers in both continental Africa and the African Diaspora. On one hand, Aristide’s intellectual ideas and political activism should be understood in the context of the struggle for democracy in Haiti; on the other hand, it is suggested the intellectual articulations and propositions of these Black and African thinkers aim at a common vision: the project to make our world new toward the common good.
While we do not undermine the problem of violence in Aristide’s theology and political program in the context of Haitian history, the  doctoral thesis argues that Aristide’s theological anthropology is a theology of reciprocity and mutuality, and correspondingly, his theological ethics is grounded in the theory of radical interactionality, interconnectedness, and interdependence, and the South African humanism of Ubuntu. It also contends that Aristide’s promotion of a theology of popular violence and aggression in the Haitian society should be understood as a cathartic mechanism and defensive violence aimed at defending the Haitian masses against the Duvalier regime and their oppressors.